Elohim: por qué la Biblia nombra a Dios en plural | Pr. Joaquín Yebra | Atrévete a preguntar

El pastor responde a los oyentes: el plural de Elohim, el «hagamos» de Génesis 1:26, la lucha de Jacob en Peniel, el «Yo soy el que soy» y el origen de la forma «Jehová», la promesa de Rut a Noemí, las bienaventuranzas y una vuelta al 666.

En la tercera hora de El pulso de la vida, el espacio Atrévete a preguntar vuelve a abrir el WhatsApp del programa (640 384 488) para que los oyentes pregunten sin filtro. El Pr. Joaquín Yebra despacha esta vez siete cuestiones que van del Génesis al Apocalipsis, y casi todas acaban en el mismo sitio: cómo se llama Dios en la Biblia y qué se pierde —o qué se inventa— cuando ese nombre pasa del hebreo a nuestras traducciones.

Elohim: un título, no un nombre propio

La primera pregunta no llega por WhatsApp: se la han pedido «varios hermanos en distintas congregaciones». Quieren saber el origen de la palabra que las Biblias traducen por Dios, Elohim. Y el pastor empieza por la fonética: no se dice «Elojim», no hay ninguna jota; la he hebrea suena como nuestra hache, es decir, no suena. Elohim es el plural de El o de Eloah, y significa, literalmente, «dioses».

Los números ayudan a medir el peso de cada término en las Escrituras hebreas: Elohim aparece unas 2.500 veces; Eloah, 57; El, 226; Elim, 9; y el nombre propio Yahvé, algo más de 6.000. La misma palabra sirve para el Dios de Israel y para el conjunto de entidades tenidas por divinas: en Génesis 1:1 «creó Elohim los cielos y la tierra», y en el Salmo 82 «Dios está en la reunión de los dioses; en medio de los dioses juzga».

¿Un residuo del politeísmo cananeo, como sostienen algunos estudiosos? ¿Un plural mayestático? El pastor no compra ninguna de las dos con facilidad: el plural de majestad es «muy posterior» y resultaría difícil de mantener en un texto como el Pentateuco, que es precisamente una apología contra el politeísmo. Su respuesta va por otro lado, y es la frase que sostiene toda la explicación: «La palabra Elohim es un título, no es un nombre personal».

La gramática lo confirma. Cuando se refiere al Dios de Israel, el hebreo lo acompaña del artículo definido —ha-Elohim— y los atributos van en singular: Salmo 7:10 dice literalmente Elohim tsadik, «Dios justo». En las 35 veces que aparece en el relato de la creación, el verbo está siempre en singular. Porque el hebreo bíblico usa el plural no solo para la multiplicidad, sino también para la magnitud, la extensión y la dignidad: lo que la gramática llama pluralis excellentiae, plural de excelencia. Y así se cierra el círculo: dentro del pensamiento judío del que nace ese nombre, «Él es uno, único y absoluto».

«Hagamos al hombre»: ¿con quién habla Dios en Génesis 1:26?

La segunda pregunta viene con dos filos: por qué el versículo 26 de Génesis 1 habla en plural —«hagamos al hombre a nuestra imagen y conforme a nuestra semejanza»— y por qué el 27 pasa al singular y deja caer la semejanza: «creó Dios al hombre a su imagen». El pastor recurre a una traducción literal del hebreo, esa que «gana en belleza» menos que las de equivalencia dinámica pero conserva los matices: «dijo Elohim: hagamos al humano —adam— a nuestra imagen, a nuestra semejanza, y que dominen a los peces…». Fíjese: dominen, en plural, porque adam es colectivo.

El «hagamos» arrastra una polémica histórica, la de si sugiere más de una fuerza celestial. La Septuaginta lo resolvió traduciendo directamente en singular. Para los Padres de la Iglesia, el plural es una manera de referirse a la Trinidad. Otros comentaristas lo leen como recurso retórico de reyes y sacerdotes al proclamar sus edictos, el plural mayestático — y aquí el pastor lo descarta: esa manera de expresarse solo se puso en práctica en las monarquías europeas, mucho después, y no está corroborada entre los reyes del cercano Oriente.

Quedan dos lecturas que sí sostiene. Una, el consejo divino: Dios preside a los ángeles administradores. Otra, la de Filón de Alejandría, que entiende que el plural incluye a Dios y a su instrumento creador, la sabiduría, «lo que nosotros entendemos que es el Santo Espíritu de Dios». Y una tercera, más honda: al decir naaseh adam, Dios se dirige «a su propia soledad, en el mismo momento en que va a ser rota por la creación del hombre que escucha, del hombre que responde».

Sobre adam, el pastor avisa de que la palabra admite al menos tres lecturas —la humanidad, un ser humano concreto y el nombre propio del personaje—, y que aparece unas 34 veces en los cinco primeros capítulos del Génesis sin que sea fácil decidir cuál toca en cada caso: «parecería depender mucho más del contexto que de la filología del nombre». Ibn Ezra propuso que se trata del género humano cada vez que lleva artículo definido; Nahmánides subrayó que el hombre es el único ser viviente cuya creación va precedida de un preámbulo, señal de su preeminencia.

Jacob en Peniel: ¿de verdad se puede luchar con Dios y vencer?

Génesis 32:28: «No se dirá más tu nombre Jacob, sino Israel, porque has luchado con Dios y con los hombres, y has vencido». El oyente pregunta dos cosas: qué significa esa victoria y por qué el cambio de nombre. La traducción literal ya matiza lo primero: «puesto que te has enfrentado con los seres divinos y con seres humanos, y has prevalecido».

El problema es lingüístico antes que teológico. En los nombres de carácter teofórico, Dios suele ser el sujeto y no el objeto: Israel debería significar «Dios combate», «Dios lucha», «Dios domina». Además, el término ki sarita, «puesto que has peleado», es incorrecto: el vocablo sarita se relaciona con sar —príncipe, líder, jefe—, lo que apunta al ejercicio de la autoridad divina y no al combate. El pastor lo apoya en Jueces 9:22 y en Oseas 8:4, «constituyeron príncipes, mas yo no lo supe».

Y hay una objeción de fondo: suponer que alguien pueda pelear con Dios y vencer «vulnera completamente el principio de la omnipotencia divina». Por eso es verosímil que el texto aluda a un ser sobrenatural, a un ángel, y no a Dios mismo —la misma ambigüedad de Génesis 18:2, donde Abraham ve «tres varones»—. Otras interpretaciones sostienen que la lucha fue simbólica: Jacob peleó consigo mismo, con los dos aspectos de su personalidad, y la herida fue el coste y la señal de la elección. Nahmánides leyó toda su trayectoria como una búsqueda de equilibrio y de verdad.

El cambio de nombre, entonces, no es cosmética. Implica un cambio de carácter, pero sobre todo de destino: «significa como un nuevo nacimiento, como emprender una nueva vida», con otro sentido y otra meta. Y viene acompañado de una señal, como todos los pactos de Dios, que no son sino renovaciones de la única alianza eterna que se va manifestando en circunstancias distintas.

«Yo soy el que soy»: qué responde Dios y de dónde sale «Jehová»

Éxodo 3:14. La pregunta es directa: ¿qué le responde Dios a Moisés? El pastor señala primero lo que no hace. A diferencia de los dioses paganos, que se presentan por una cualidad —la belleza, la fuerza, el poder—, la revelación del nombre divino no se centra en una característica sino en el ser. Y sus manifestaciones son manifestaciones concretas de existir, de salir de sí mismo, de estar presente en un lugar.

Gramaticalmente, la frase admite presente y futuro: «yo soy el que soy», «yo soy el que estoy aquí», pero también «yo seré el que seré», «yo siempre estaré presente». Y esa segunda lectura enlaza con la promesa del versículo 12: «yo estaré contigo, y esto te será por señal de que yo te he enviado». La presencia divina no es aquí mera existencia: es compañía permanente.

El término Jehová es otra historia, y es una historia de copistas. El nombre está formado por cuatro consonantes hebreas —yod, he, vav, he— cuya pronunciación más probable, según los eruditos, es Yahvé. Los escribas judíos lo consideraban tan sagrado que no debía pronunciarse al leer. Como el texto original solo llevaba consonantes, en la Edad Media se fijaron las vocales con un sistema de puntos diacríticos, y al tetragrámaton le pusieron la puntuación vocálica de la palabra que había que leer en su lugar: Adonai, «el Señor». Es lo que se conoce como qeré perpetuo.

Pasando por alto esa regla, los escribas del Renacimiento leyeron el conjunto literalmente, lo latinizaron como «Jehová» y, al empezar el estudio del hebreo en Europa, la forma se generalizó. Existe además, apunta el pastor, una estrecha relación entre esas cuatro letras y el verbo «estar» en hebreo.

Rut y Noemí: no es una promesa de amor, es una conversión

«A dondequiera que tú fueres, iré yo… tu pueblo será mi pueblo, y tu Dios mi Dios». Rut 1:16-17 es uno de los pasajes de lealtad más citados en las bodas, y ahí está el filo de la pregunta: en su contexto original no habla de amor romántico. ¿Cambia eso la lectura?

El pastor lo sitúa en su terreno. Quemos era el dios principal de Moab —así lo recoge Jueces 11:24— y era, por tanto, la religión de Rut. Cuando ella distingue entre «tu Dios» y el suyo, no está adornando una despedida: está describiendo a la vez su inalterable devoción a Noemí y su disposición a adoptar la fe de Israel.

«Naturalmente, hay unas palabras de conversión», resume: el reconocimiento de que la deidad de su propia tradición no corresponde a la revelación divina, y la decisión de reconocer al Dios de su suegra. La escena que se lee en las bodas es, en su origen, una profesión de fe.

Las bienaventuranzas: a quién llamó Jesús feliz

Mateo 5:3-12. «Bienaventurado» traduce el griego makários, que podría verterse sencillamente por «feliz» o «dichoso». Pero el pastor pone una cautela: es cuestionable que Jesús estuviera hablando del estado subjetivo de la felicidad. El estado objetivo de ventura del que habla es independiente de las circunstancias externas.

Hay incluso una simetría: si se dividen las bienaventuranzas en diez partes, una por versículo, se obtiene una división similar a la de las dos tablas de la ley dadas en el Sinaí — las primeras cuatro tratan de la relación con Dios; las seis últimas, de la relación con los demás. Y todas son paradojas aparentes: lo que solemos tener por contrario a la dicha se convierte en puerta de bendición para quienes son considerados ciudadanos del reino.

Luego, el repaso uno a uno. Los pobres en espíritu son los sencillos, los que no pretenden ser ricos y los que dependen de Dios, «no importa cuál sea su condición socioeconómica». Los que lloran son los afligidos; los mansos, los humildes y no violentos; los que tienen hambre y sed de justicia, los que desean de todo corazón que se cumpla la voluntad de Dios; los misericordiosos, los que prestan ayuda; los limpios de corazón, los de conciencia limpia; los pacificadores, los que trabajan por la paz. Y los perseguidos por causa de la justicia lo son «por la justicia de este mundo, que es legal pero no justa».

De ahí pasa a la sal y la luz. En una sociedad sin refrigeración, la sal servía para condimentar y conservar: la metáfora llama a evangelizar mezclándose con el mundo, «pues del mismo modo que la sal se tiene que mezclar con los alimentos». Y las lámparas de la época eran pequeños recipientes de terracota con mechas que quemaban aceite de oliva, colocados en alto para alumbrar toda la casa: colóquese el mensaje en lugares estratégicos y alumbrará a todos, «comenzando por los pobres».

El 666, otra vez sobre la mesa

La última pregunta de la mañana la firma Julio César y vuelve a Apocalipsis 13:16-18: la marca en la mano y en la frente, la bestia y el número. El pastor mantiene la clave que ya expuso en este mismo espacio: se trata de la falsificación del sello de Dios, representado en el decálogo por el cuarto mandamiento.

El argumento se apoya en la diplomacia antigua: en el corazón de los pactos de protección y de señorío había un sello con el nombre, el título y la base de autoridad de quien otorgaba la alianza. El mandamiento sobre el reposo cumple ese papel en el decálogo — es el único que empieza con «acuérdate», ocupa el lugar central y es al que más texto se dedica. Y el número: si el 7 es el número divino, el de la plenitud, los múltiplos de 6 destacan la imitación defectuosa de lo divino, como la estatua de Daniel 3:1, de sesenta codos de altura y seis de anchura.

Con el tiempo vencido quedó pendiente una pregunta de la oyente Luz, que el pastor se comprometió a responder la próxima semana.

Versos para descubrir Madrid: Atocha y el paseo de coches del Retiro

Como cada semana, dentro del espacio se intercala el microespacio literario con el libro de Ana Río Frío Tendero, «Versos para descubrir Madrid». El poema de hoy está dedicado a Atocha y su entorno: el nombre alude a la zona donde abundaba el esparto, el atochar; la glorieta que armonizan la estación, el ministerio, el observatorio y la basílica; la estación del Mediodía, cuya línea inauguró Isabel II y que Moneo convirtió en jardín tropical y fastuoso invernadero. Y alrededor, la basílica de Nuestra Señora de Atocha, el panteón de hombres ilustres, la Cuesta de Moyano con su feria permanente de libros de ocasión y el Museo Reina Sofía.

En «Madrid tiene 6 letras», el garbeo lleva al paseo de coches del Buen Retiro, originalmente paseo de Carruajes o de Fernán Núñez —el duque puso el dinero para costear la mitad de la obra— e inaugurado en 1874. En 1885 se permitió la circulación de bicicletas y, con la llegada del automóvil, pasó a llamarse paseo de Coches y se convirtió en escaparate de la aristocracia de la Restauración. El pastor recuerda haber ido de niño allí a las carreras de motos e incluso a subir en un globo aerostático.

En 1979 el alcalde Tierno Galván cerró el recinto al tráfico —«una decisión creo muy acertada»—, acabó con el aspecto de aparcamiento masivo que ofrecía el paseo y se trajo allí la Feria del Libro. «Y viva Madrid, que es mi pueblo, caramba».

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